El Cerro de San Vicente (en adelante CSV) es un asentamiento de arquitectura de barro crudo del Hierro I bien conocido en la literatura científica (Macarro y Alario, 2021; Blanco González et al., 2022, 2023), a la que remitimos para los detalles sobre su localización y descripción (Fig. 1A). Este artículo se centra en la zona septentrional y más alta del teso, en una cata de 400 m² actualmente techada y acondicionada para su visita pública (Fig. 1A y 1B), donde se han excavado en sucesivas campañas (2006, 2017, 2021 y 2022) los niveles datados en los siglos VII-VI a. C. En 2021 se excavó la casa 1 y algunos espacios abiertos circundantes, interpretándola como una vivienda singular –con dos poyos y un hogar central que evoca una piel de toro–, probable casa de reuniones y posible hogar del patriarca de un grupo extenso (Blanco González et al., 2022). Se recuperaron indicios de actividades sin parangón en otros sectores excavados: numerosos utensilios y residuos de festines colectivos, importaciones mediterráneas, objetos rituales, así como herramientas de artesanías especializadas. Todo ello, junto a la disposición de los edificios, nos llevó a formular una hipótesis de trabajo: la zona excavada fue parte de un agregado de edificios abiertos a un patio central con construcciones compartidas, que alojaron actividades sociales colectivas, incluidos banquetes, reuniones, cocinado, producción textil y alfarera y prácticas rituales. El patrón espacial del caserío en corrillo sugiere su ocupación por un grupo doméstico patrilocal o virilocal, mientras que la informalidad arquitectónica –de crecimiento orgánico y espontáneo– indica prácticas de parentesco cognaticio o bilateral (Blanco González et al., 2022).

La campaña de 2022 se planteó para paliar tres cuestiones principales: a) entender el caserío del siglo VII a. C. dentro de su trayectoria diacrónica –desde la fundación de la aldea– mediante sondeos y aclarar su articulación espacial ampliando su excavación horizontal; b) esclarecer la naturaleza y uso de los edificios rectilíneos carentes de los elementos diagnósticos de las viviendas (edificios 3 y 7); y c) caracterizar mejor las actividades allí realizadas, los enseres y los patrones de consumo a partir de los cenizales-muladares –muy ricos en importaciones, elementos litúrgicos rotos deliberadamente, herramientas descartadas y despojos culinarios–. Este artículo presenta algunos resultados preliminares de tal excavación, centrándose en una selección de materiales que apuntan a la intensa ritualidad de las actividades implicadas. Tales observaciones se complementan con materiales descubiertos en 2021 y no referidos previamente.

La relación entre la Arqueología prehistórica y la religiosidad ha sido conflictiva y ha considerado antitéticos los mundos espiritual y material, sagrado y profano (Renfrew, 1994; Insoll, 2004; Christensen, 2009; Hodder, 2010; Droogan, 2013). La Arqueología no ha tenido en cuenta la religión, o cuando la ha abordado, ha sido con reticencia y la materialidad arqueológica se ha considerado una fuente subsidiaria y muy parcial. Un breve recorrido historiográfico ayudará a enmarcar nuestra contribución entre quienes rechazan la idea misma de religión al tratar la Prehistoria (Bloch, 2010) y quienes la sobrevaloran (Celestino Pérez y Bendala, 2022, p. 351).

Para el idealismo histórico-cultural, desde la arqueología sin textos los aspectos religiosos son los más inaccesibles, frente a las técnicas y la economía, más inmediatos. Así, para C. Hawkes (1954, pp. 161-162) cuanto más humano fuera el tema de estudio, menos inteligible sería. En cambio, el materialismo histórico entiende la faceta religiosa como una distorsión ideológica coercitiva, como un epifenómeno alienante. El procesualismo cognitivo propuso una metodología para identificar arqueológicamente testimonios religiosos a través del culto o el ritual –considerados sinónimos–, entendiéndolos como un ámbito mental separado del material (Renfrew, 1994). En la práctica, tal método es de limitada utilidad (Christensen, 2009, pp. 19-20; Droogan, 2013, pp. 88-93) porque: a) los indicadores religiosos se conciben como esencias universales, privilegiando las creencias mentales y desdeñando las prácticas corporales; b) se identifica la cultura material como ritual/cultual si se constata una serie de indicadores predefinidos; y c) se analizan los efectos secundarios, es decir, el ritual, como sucedáneo de la instancia primaria de las creencias, supuestamente inaccesible arqueológicamente. Además, el procesualismo (Renfrew, 1994) ha focalizado su interés en los cultos oficiales o públicos/centralizados, sin prestar suficiente atención a otras manifestaciones, como la devoción íntima y popular, pese a los intentos por integrarlas (Gilmour, 1997, 2000). Esta actitud está muy arraigada entre la comunidad arqueológica.

En las últimas cuatro décadas el mundo espiritual ha ganado un creciente interés, consustancial al humanismo posmoderno. Desde la Arqueología contextual, solo un puñado de investigadores ha abordado la religión como objeto de estudio per se (Insoll, 2004; Hodder, 2010; Droogan, 2013). Lo habitual es referirse al ritual o al culto, conceptos menos inclusivos y asociados a actividades que dejan huella perdurable, como correlatos físicos de la religión. Así, el culto, como práctica de una religión, se considera un concepto intermedio y más accesible arqueológicamente; es más que el ritual, pero menos que la religión y se encuadra en ella (Christensen, 2009, pp. 18-20). Pero tomar la parte –el ritual o el culto– por el todo –la religión– es reduccionista y puede crear relatos deshumanizados y ahistóricos, con protagonistas sin experiencias ni motivaciones religiosas; una proyección extemporánea del presente secular (Droogan, 2013, pp. 49-59). El análisis de estos asuntos ha ganado en solidez teórica y autocrítica. Brück (1999) denunció el eurocentrismo implícito y criticó el habitual diagnóstico arqueológico del ritual por defecto: como actividad ni pragmática ni utilitaria, sino un residuo inexplicable, una desviación del comportamiento normal. Pensar el ritual desde nuestra lógica racionalista y como una esfera separada puede impedirnos captar la alteridad prehistórica (Brück, 1999). No podemos aplicar indiscriminadamente, como si fueran universales, nuestras nociones dualistas y excluyentes: ritual/secular, simbólico/práctico, sacro/profano, vivo/inerte, etc. En la última década la materialidad ha dejado de considerarse un reflejo de relaciones sociales abstractas o un contenedor pasivo de mensajes simbólicos. Hoy es necesario estudiar la interacción mutua entre los humanos y sus creaciones materiales, que encauzan, modifican o subvierten la vida social (Droogan, 2013).

El estudio arqueológico de la religiosidad del I milenio a. C. peninsular se ha beneficiado demasiado poco de estas aportaciones críticas. La literatura predominante comparte una visión convencional, marcadamente jerárquica y centralizada, de tales sociedades. La aproximación habitual reproduce los planteamientos histórico-culturales aderezados con notas del procesualismo cognitivo: se buscan objetos, edificios y gestos específicamente rituales y especializados, segregados de otros ámbitos de actividad utilitaria o prosaica e identificados por defecto, ante la ausencia de explicaciones pragmáticas (Brück, 1999). Así se acomoda lo encontrado a ideales normativos del pasado o a universales esencialistas y ahistóricos. La interpretación del registro arqueológico se centra en el culto ‘público’, cívico o territorial y se subordina a la información textual, extrapolando al pasado preclásico nociones, esquemas de racionalidad y creencias del mundo grecorromano (Bandera Romero, 2002; Moneo, 2003, pp. 267-457; Arruda y Celestino, 2009; Pardo Barrionuevo, 2019; Celestino Pérez y Bendala, 2022).

Aquí nos acercaremos a este tema desde una perspectiva diferente. La vida religiosa, lejos de ser una instancia mental inalcanzable desde la Arqueología (contra Hawkes, 1954) puede analizarse desde un variado espectro de evidencias materiales (Hodder, 2010). Optamos por un enfoque más comprensivo y holístico: la religiosidad y la cosmovisión encauzan culturalmente cualquier actividad a diversas escalas. Las manifestaciones de culto no pueden desligarse del resto de actividades, ni de su capacidad de canalizar/facilitar/coartar la acción social (Gamble, 2002, pp. 100-104; Droogan, 2013, pp. 149-173). Las plantillas de atributos rituales (p. e. Moneo, 2003, pp. 267-352; Arruda y Celestino, 2009, pp. 39-43; Gomes, 2012, pp. 130-145) pueden orientar la pesquisa, pero la materialidad religiosa no constituye ninguna esfera segregada del comportamiento, ya que está imbuida de sociabilidad y penetrada por la tecnología o la subsistencia (Delgado Hervás, 2016a, pp. 70-77; Pardo Barrionuevo, 2019, p. 42). Así pues, aspiramos a reconectar la religiosidad y la materialidad a través de la práctica social, enfocando el análisis sobre las acciones concretas realizadas (Insoll, 2004; Gomes, 2012; Droogan, 2013). Además, al analizar el I milenio a. C. peninsular debemos prestar atención a organizaciones políticas desigualitarias más distribuidas o heterárquicas (Gilmour, 2000, pp. 285-288; Mazarakis, 2012). Seguimos a Gomes (2012, pp. 17-18) al considerar que tales contextos rituales fueron polisémicos y polifuncionales. Para abordarlos, lo mejor es movilizar y cotejar varias líneas de evidencia, que permitan un análisis contextual robusto (Gamble, 2002, pp. 102-104). Los cultos públicos y la escatología colectiva no pueden entenderse sin atender la espiritualidad íntima. Por eso es más enriquecedor integrar en el análisis la religiosidad doméstica (household religion), que comprende los rituales consuetudinarios del hogar y la piedad personal. Todas esas actividades se dedicaron al mantenimiento espiritual del grupo residente y fueron tareas transculturalmente marcadas por identidades de género, edad y estatus social (Bodel y Olyan, 2008; Mazarakis, 2012; Nakhai, 2014; Ben-Shlomo, 2014; Meyers, 2014; Delgado Hervás, 2016a; Stavrakopoulou, 2016; Hernando, 2022).

Las excavaciones de agosto de 2022 abarcaron un área de 80 m², contaron con un número variable de participantes (13-16) y fueron codirigidas por los cuatro primeros firmantes de este trabajo. Se siguió el habitual sistema de registro Harris/Barker de unidades estratigráficas, se realizó un levantamiento topográfico de hallazgos selectos mediante estación total y de todas las plantas y estructuras mediante fotogrametría y se cribó en seco todo el sedimento extraído.

En esta sección se retoman los tres principales objetivos de la campaña de 2022 (ver Introducción) ya mencionados y se analizan las evidencias recuperadas al respecto.

Un primer aspecto que pretendíamos completar era la lectura diacrónica y sincrónica del sector intervenido. La realización de sendos sondeos estratigráficos hasta el sustrato geológico ofrece una primera imagen de su trayectoria. Sabemos que desde momentos muy tempranos del Hierro I (≈ ss. IX-VIII a. C.) –con criterios tipológicos– este sector fue un espacio abierto con fogones (UE 361, 361b y 361c) donde se fueron acumulando lentejones cenicientos (UE 355), fruto de sucesivas celebraciones de comensalidad. Intercalada entre tales estratos se edificó la cabaña UE 363 de zócalo pétreo, reedificada en adobe posteriormente (UE 362). La secuencia de este sector presenta concomitancias con Ratinhos (Moura, Portugal) donde, en la cima del poblado y sobre las cabañas ovales del Bronce Final (fase 2, ss. XIII-IX a. C.) se erigió en el Hierro I (fase 1b, ss. IX-VIII a. C.) un agregado de edificios de zócalos pétreos: dos grandes viviendas circulares en torno a un edificio ortogonal compartimentado y sobre otra vivienda curvilínea de idéntica proporción (Berrocal-Rangel y Silva, 2010, pp. 244-258). La integración de un inusual edificio rectilíneo entre viviendas circulares y a su vez cimentado sobre una vivienda circular en un lapso temporal breve asemejan el edificio 3 charro al santuario MN23-b luso, y posiblemente ambos compartieron orientación de entrada. Por su parte, la estratificación de sucesivos cenizales (UE 355) intercalados con pequeñas placas rubefactadas de fogones exteriores (UE 361), así como dos grandes parrillas en el espacio abierto más oriental (UE 358 y 364) es comparable a los muladares-cenizales (middens) coetáneos del sur de Gran Bretaña. Los montículos antropogénicos británicos son masivos paquetes sedimentarios homogéneos, extraordinariamente ricos en huesos de fauna consumida y cerámica, fruto de la acumulación paulatina y discontinua de desechos tras festines periódicos, intercalados con hogares exteriores (Tullett, 2008; Tubb, 2011; Madgwick y Mulville, 2015; Madgwick, 2016). En el CSV, hacia el s. VII a. C. ese espacio quedó integrado en un agregado de edificios ocupado por un grupo doméstico extenso –probablemente una rama cognaticia virilocal– (Blanco González et al., 2022). La excavación del extremo meridional de la cata ha confirmado que las diversas construcciones orientan sus entradas hacia un foco central, que articuló espacialmente el patio abierto (Fig. 2). Tal espacio central incluía una cabaña de asambleas/reuniones (casa 1) y varias construcciones ortogonales (edificios 3 y 7).

La segunda cuestión abordada es la función de los edificios rectilíneos de adobe, carentes de los indicadores arqueológicos de las viviendas. Estos fueron habituales en los ss. VII-VI a. C. en el oriente meseteño y la cuenca del Ebro, mientras que en la franja occidental meseteña las viviendas eran mayoritariamente circulares (Ruiz Zapatero, 2018). En el CSV se combinaron ambos tipos de edificios desde la base de su secuencia (Macarro y Alario, 2021, pp. 29-33, lám. 14), pero los rectangulares fueron polifuncionales y de ambiente único erigidos con gran maestría edilicia, cuyo espacio interior (≈11-25 m²) fue sensiblemente inferior a las casas circulares (≈13-50 m²) y frecuentemente aparecen quemados. En cambio, en el sector estudiado (Fig. 2) las construcciones ortogonales (edificios 3 y 7), pese a su monumentalidad –cimentación masiva y fajado de zócalos y umbrales con pizarras– muestran muy escasa pericia constructiva e incluso plantas retranqueadas. Su espacio hábil fue muy exiguo (<11 m²) y compartimentado con tabiques internos, carecen de hogar y poyo –la banqueta en ‘L’ del edificio 7 no responde al prototipo habitual– y no se quemaron. Todas esas observaciones indican que fueron edificios de aforo muy reducido (2-3 personas simultáneamente) y uso restringido, posiblemente frecuentados ocasionalmente según pautas muy regladas. Ello contrasta con la ocupación doméstica permanente, por unidades residentes conyugales (2-6 personas), de las viviendas multifuncionales adyacentes. En suma, los constructores de los edificios escuadrados 3 y 7 del CSV quisieron reproducir, con muy desigual destreza, una edilicia inusual, exótica y prestigiosa. Posiblemente emularon edículos litúrgicos –santuarios o templos– de otras latitudes, para los que no es posible encontrar paralelos exactos, ya que la casuística es demasiado variada (Moneo, 2003; Arruda y Celestino, 2009; Gomes, 2012; Mierse, 2012; Edrey, 2018) y los casos conocidos son únicos e idiosincráticos, pues responden a circunstancias indefinibles (Gomes, 2012, p. 130).

En tercer lugar, para esclarecer las actividades realizadas en este vecindario resultaba imprescindible ampliar la excavación de los cenizales. Se han recuperado numerosos utensilios de actividades típicamente –aunque no exclusivamente– femeninas, como la hilatura, la alfarería, la molturación de alimentos panificables o su cocinado. Se han caracterizado mejor los modos culinarios, que remiten al ámbito mediterráneo, caso de la cocción de hogazas o tortas de cereal usando fogones portátiles de atanor (Fig. 3C) o bandejas (Fig. 3B) (Gutiérrez Lloret, 1990-1991), tareas más flexibles y deslocalizadas que el uso del horno culinario de obra, como el del Soto de Medinilla (Delibes de Castro, Romero Carnicero y Ramírez Ramírez, 1995, p. 160, lám. III). La elaboración de alimentos, incluyendo panes o tortas y bebidas alcohólicas se repite en los espacios rituales mediterráneos del I milenio a. C. (Bandera Romero, 2002, pp. 154-156; Ackerman, 2008, pp. 132-137). El estudio de la asociación arqueofaunística (Tab. 1) ha permitido constatar el predominio del aporte cárnico vacuno y de cabras/ovejas, así como el relativamente alto número de suidos (15 % del NMI) comparado con otras zonas del ‘barrio alto’ del CSV –9 % en la cata de 2018 (Blanco González et al., e. p.)–. En otros agregados de patio central peninsulares donde se practicaron festines, como El Acebuchal (Sevilla) y Montemolín (Sevilla), o en lugares de comensalidad como Llanmaes (Gales, Reino Unido) se sacrificaron solo animales domésticos jóvenes y se seleccionaron determinadas partes anatómicas del esqueleto (Bandera Romero, 2002; Madgwick y Mulville, 2015). En cambio, los restos faunísticos aquí analizados responden a un consumo doméstico en línea con el de otros barrios de la aldea (Macarro y Alario, 2021), implicando especies de todo tipo y sin patrones claros de selección de partes esqueléticas.

Además de los numerosos testimonios de ceremonias de comensalidad, el sector excavado destaca por su abundancia de elementos litúrgicos (Moneo, 2003; Gomes, 2012), que aparecen diseminados por la cata, abandonados en los cenizales exteriores y concentrados en el interior de algunas construcciones, especialmente en los edificios rectangulares 3, 7 y UE 516 (Fig. 6): terracotas pintadas en rojo y blanco, pebeteros, al menos un ungüentario, tejuelos sobre cerámica recortada, abundante menaje de bebida y simposíaco –incluyendo piezas importadas únicas, como un bol de fayenza o un ánfora torneada y pintada, etc. Para caracterizarlos mejor, desde la perspectiva de la religiosidad doméstica (household religion) cabría distinguir entre: a) los rituales consuetudinarios del hogar y las muestras de piedad personal; y b) los rituales colectivos, orientados al mantenimiento espiritual del grupo residente y sus visitantes y actividades. En la literatura etnográfica los cultos domésticos son liminares, propiciatorios y apotropaicos; sirven para proteger a miembros concretos del grupo en coyunturas de tránsito vital –ritos de paso, nacimiento, matrimonio, parto y muerte– y suelen estar protagonizados por mujeres (Bodel y Olyan, 2008; Nakhai, 2014; Ben-Shlomo, 2014; Meyers, 2014; Delgado Hervás, 2016a; Stavrakopoulou, 2016). Así, entre el repertorio exhumado en el CSV, se reconocen varios elementos personales de protección mágica contra la polución simbólica: colgantes-talismanes –el amuleto de fayenza de Hathor o ciertos fósiles marinos– y otros objetos de culto doméstico –pebeteros, candiles, microvasos, figuritas y fragmentos no identificados de terracota–. Los dientes fósiles de tiburón aparecen esporádicamente en sitios del Hierro I-II del Levante palestino (1200-586 a. C.), como los de Jerusalén procedentes del desierto del Neguev (Tütken et al., 2020, pp. 18-19). El ejemplar salmantino (Fig. 11A) sería un objeto exótico cargado de simbología esotérica. Especímenes frescos de Pecten jacobeus –de la misma especie que el fósil del CSV (Fig. 11B)– y también de Glycymeris sirvieron en ambientes fenicios para tapizar algunos umbrales y para elaborar adornos corporales (Escacena y Vázquez, 2009). Al tratarse de un único ejemplar, tal vez quepa relacionar su uso con su superficie anacarada: idónea para alojar pigmento o como paleta cosmética, aunque su inspección con microscopio no ha revelado trazas. La mayoría de estas piezas se encontraron muy fracturadas, arrojadas descuidadamente en los cenizales. Es muy significativa su mezcla con detritos de diversas actividades prosaicas y utensilios de labores artesanales y domésticas. A partir de criterios tecnológicos (Padilla Fernández, 2022) y del registro etnohistórico intercultural cabe identificar tales tareas como predominantemente femeninas. En otras ocasiones se reconocen maneras de descarte más formalizado, que informan de la ritualización de la vida social propia de estas actividades domésticas. Así, destacaremos un vasito (Fig. 3E) modelado –¿y abandonado?– por un niño sobre la estructura UE 303, algunos huesos depositados en hoyos, o una vasija completa dejada en el cenizal oriental en su posición funcional. También la mayoría de los molinos o el vasito askoide de la UE 516 aparecieron colocados boca abajo.

Por otra parte, dentro de la religiosidad del hogar, cabría reconocer cultos mucho más formales, centrados en la hospitalidad, las alianzas y los acuerdos a mayor escala, conllevando la exhibición y el uso de objetos valiosos y menaje suntuario e involucrando gentes externas al grupo residencial y a la comunidad aldeana. Así, algunas piezas exóticas –sin duda reminiscentes de sociabilidad, largas biografías y remota conectividad– fueron colocadas en el cierre del edificio 3: el aplique de taracea y una cuenta de fayenza se depositaron sobre su suelo y el galbo del ánfora pintada egipcio-levantina y otra cuenta de fayenza se insertaron entre los adobes que sellaban el vano de su tabique interno (Fig. 6). Este mismo gesto de clausura ritualizada también se practicó, dos siglos después, usando un escarabeo de jaspe en Cancho Roano (Badajoz) (Celestino Pérez, 2022, p. 199).

Ya discutimos previamente algunos paralelos para el vecindario de patio central (Blanco González et al., 2022, 2023) y hemos señalado aquí la similitud arquitectónica con Ratinhos (Berrocal-Rangel y Silva, 2010, pp. 244-258) y otros santuarios comparables (Bandera Romero, 2002). El sector excavado en el CSV cuadraría entre los ‘santuarios domésticos y dinásticos’ de Moneo (2003, pp. 268-279) o con el ‘modelo de patio central’ de Gomes (2012, pp. 130-134). La literatura reconoce insistentemente unas mismas pautas: ocupan los lugares de mayor altitud de un asentamiento, con patios abiertos y residencias aristocráticas, parafernalia ritual y fogones exteriores, donde se enfatiza la genealogía y el culto a los antepasados. Pero el patrón espacial detectado en el CSV estuvo mucho más extendido y cobra mayor sentido en términos sociológicos, como un típico agregado de viviendas conyugales y edificios compartidos por un grupo extenso viri/patrilocal. Desgraciadamente las intervenciones arqueológicas en Iberia han exhumado superficies muy modestas (Moneo, 2003; Arruda y Celestino, 2009; Gomes, 2012) y ello ha dificultado refutar su supuesto carácter especializado en funciones religiosas. En el Mediterráneo oriental las catas en extensión muestran agregados arquitectónicos de patio en Oropos, Eretria o Zagora (Grecia) durante el periodo Geométrico (Mazarakis, 2012) y en el Hierro I y II levantinos (Ackerman, 2008; Meyers, 2014; Nakhai, 2014). Todos los casos referidos implicaron grupos domésticos extensos o multifamiliares, organizados como patrilinajes unilineales o patrirramas bilaterales, que excedieron la capacidad de movilización de recursos de la unidad conyugal nuclear. Además, se trata de grupos residenciales que exhiben cierta opulencia en términos de la amplitud de su fuerza de trabajo, la disponibilidad de recursos materiales –almacenes, herramientas, aperos– y el acceso a bienes suntuarios exclusivos. La vajilla anfórica y de engobe rojo fenicia y pintada egipcia o las fayenzas indican con claridad la capacidad de atracción y el probable consumo de productos lujosos como aceites o vino. Las pruebas materiales de la equitación –atalajes de caballo significativamente dejados ex profeso dentro del edificio 7– (Fig. 6) y el desempeño de labores muy cualificadas y especializadas, caso de la elaboración de vajilla fina de mesa pintada poscocción o el hilado para tejer textiles de alta calidad y torsión fina-media, tal vez de lana (Delgado Hervás, 2016b; Grau Mira, e. p.; Blanco González, Padilla Fernández y Dorado Alejos, e. p.) señalan el mantenimiento de prácticas muy restrictivas, típicamente aristocráticas. Lejos de la impresión isonómica y autárquica deducida del sector del siglo VII a. C. excavado en el Soto de Medinilla (Arnáiz Alonso, 2017), en este ‘barrio alto’ del CSV se aprecia la convivencia simultánea de actividades de mantenimiento, rituales y tareas especializadas de escala doméstica desempeñadas por personas de cierto rango social (cf. Delgado Hervás, 2016b, pp. 70-75; Grau Mira, e. p.).

Por último, identificar una divinidad concreta objeto de devoción en el sector excavado es arriesgado, pues los atributos iconográficos antiguos son polisémicos (Bonnet, 1996, p. 152) y su reproducción mimética no implica necesariamente el mismo sistema de creencias compartidas de manera transcultural. Sin embargo, no parece casual que los indicios disponibles apunten de forma concurrente a Hathor-Astarté (Chapon et al., e. p.), diosas orientales cuyo culto sincrético estuvo muy extendido por el Mediterráneo y la mitad sur ibérica en la primera mitad del I milenio a. C. (Padró i Parcerisa, 1986-1989; Bonnet, 1996; Moneo, 2003, pp. 427-431; Pardo Barrionuevo, 2019, pp. 45-52). Esta hipótesis viene sugerida por la abundancia de fayenzas azules –un color asociado a tal diosa–; el amuleto de fayenza con peinado hathórico; el galbo de un recipiente torneado egipcio con motivos vegetales pintados asociado al culto hathórico; y la pieza de taracea que interpretamos como un bucle del peinado de Hathor, contorneado además con un material exclusivo de la realeza o la divinidad como el hilo dorado. La literatura también asocia a Astarté los vasos askoides columbiformes, como el de El Carambolo (Sevilla) (Bonnet, 1996; Moneo, 2003, p. 358, fig. VI.2, n.º 11). Además, entre los motivos orientalizantes incisos y pintados de la vajilla local del CSV (Blanco González et al., 2023, figs. 2 y 4) se representaron insistentemente motivos solares, ánades, flores de loto y rosetas/estrellas octopétalas que, de nuevo, remiten a Astarté (Bonnet, 1996; Jiménez Ávila y Mederos Martín, 2020, pp. 66-73). Tal posibilidad dotaría de mayor sentido a otros hallazgos relacionados con la misma divinidad en la zona, caso de los tres bronces del cerro del Berrueco ya citados (Jiménez Ávila, 2002, pp. 337, 420-421) a 75 km lineales del CSV.

Las excavaciones de 2021 y 2022 indican que el sector intervenido tuvo una dilatada trayectoria de festines comunitarios desde la fundación de la aldea. Desde el s. VII a. C. un grupo corporativo extenso reconfiguró este espacio como su vecindario y continuó celebrando allí banquetes. De su fase final, excavada en área, destaca la singularidad de los restos exhumados y su intensa ritualidad, patente en las estructuras, objetos y desechos de las actividades desarrolladas. La dimensión religiosa implicó tanto rituales propiciatorios personales como otras acciones colectivas y de hospitalidad y comensalidad. Planteamos la interpretación de este agregado arquitectónico de patio central del Hierro I como un área ceremonial o santuario doméstico, que involucró actividades de culto a una divinidad femenina, cuya cultura material reproduce los atributos iconográficos de Hathor-Astarté. Los resultados obtenidos permiten concluir con algunas observaciones:

a) Durante el Hierro I del interior peninsular, en ausencia de cementerios, santuarios exentos o talleres artesanales, la materialidad doméstica fue el foco predilecto que congregó la vida social, integrando todas sus manifestaciones: las tareas productivas, de cuidados y las creencias. El barrio excavado, en la parte alta de la aldea, acogió actividades de culto que, lejos de poder entenderse como una esfera segregada, se simultanearon con labores domésticas de mantenimiento y artesanías colaborativas y especializadas –hilado fino y alfarería de calidad– compartiendo el mismo espacio y recursos materiales, como rituales necesarios para el desempeño de tales tareas.

b) Los indicadores de las prácticas sociales constatadas en el CSV son comparables a otros contextos mediterráneos coetáneos y demuestran la importancia del grupo residencial extenso como unidad social básica de producción, consumo y cuidado. Se intuyen diversas personas participantes en las tareas, artesanías y rituales detectados, según identidades y roles –de género, edad, pericia artesanal y rango– diversos, dentro de un clima político heterárquico, donde no faltan claros elementos aristocráticos. Además de varones adultos, intuimos la contribución de individuos infantiles y reivindicamos el protagonismo de las mujeres como actores clave, ejecutoras y garantes de gran parte del sustento espiritual y material del grupo residente.

c) Los testimonios de actividades artesanales y cultuales estudiados no son extrapolables fuera de su contexto histórico: representan a un vecindario de cierto rango sociopolítico integrado en extensas redes de conectividad. Su dinamismo y la fluida movilidad de objetos exóticos y gentes se compadecen bien con la ginecomovilidad (Ruiz-Gálvez, 1992) del grupo extenso estudiado –i. e., la llegada de esposas jóvenes extrameseteñas y su visita habitual a los parientes en sus tierras natales, que con las pruebas disponibles cabría identificar al menos con los focos del río Mondego, el Guadiana medio y el bajo Guadalquivir (Blanco González, Padilla Fernández y Dorado Alejos, e. p.)–. No podemos descartar incluso la presencia de individuos o pequeños grupos de procedencia no peninsular entre los meseteños (Ruiz-Gálvez, 2013). Ello ayuda a comprender la transferencia de conocimiento procedimental (saber-hacer) (Hernando, 2022) y la adopción de costumbres mediterráneas, como ha quedado patente en la edilicia, la alfarería, el tejido, el cocinado de alimentos, la vestimenta, las celebraciones de hospitalidad y comensalidad y los rituales domésticos.